◎张茂泽 内容提要任老的儒教观包含几个基本观点：儒学是学，儒教是教；儒学宗教化，形 成儒教，经历了一个长期的历史过程；儒学宗教化有其自身思想神学性的原因；儒教要批 判，但历史上的儒教也是中华五千年文明的根基，不能简单否定了事。这些都对中国宗 教思想史研究有启示意义。 关键词 任继愈 儒教儒教观 宗教思想史 ［中图分类号］Ｂ９２０［文献标识码］Ａ（文章编号］０４４７—６６２Ｘ（２００９）０５一ＯＯ４４—０８ 改革开放以来，我国经济发展迅猛，社会急剧转 面，也不符合任老儒教观的实际。 型，各种价值观并存，精神文明建设面临诸子百家式 任老儒教观是他中国哲学史观的一部分，是他 的困惑和机遇。国人和西方文化接触、交流更广泛 研究中国哲学史取得的成绩；这决定了在他的儒教 和深入，以信仰为核心的宗教文化成为热点。２０世 观说中，儒教和哲学有不可分割的联系。在论及其 纪八九十年代，任继愈先生连续发表论文和著作，提 儒教观时，我们不能只谈儒教是教，不谈儒学是学。 出他的儒教观 ，在学界产生了广泛影响。由于人 任老提出：“哲学史是人类认识的发展史，唯物主义 们对宗教的认识和态度不一，对任老的儒教观或赞 和唯心主义的斗争史，在古代，在奴隶社会和封建社 成，或反对，或持中②，争论激烈，迄今未息。任老是 会具体表现为哲学和宗教、理性和信仰的斗争史。 一代哲学史大家，也是宗教思想史大家。他不幸去 哲学的发展过程，就是一步一步摆脱宗教的束缚的 世，我们深感悲痛。本文反思其儒教观及其对于中 过程。”他从宗教角度概括说，最早宗教指导着人民 国宗教思想史研究的意义，以供缅怀。 生活的全部，后来宗教的阵地逐渐被哲学所挤占，才 有学人将任老的儒教观概括为“儒教是教”说， 恐不全面。实际上，任老的儒教观包含几个基本观 点：儒学既是哲学，又是宗教；儒学宗教化，形成儒 ①主要有：《论儒教的形成》，《中国社会科学》１９８０一ｌ；《儒 教，经历了一个长期的历史过程；儒学宗教化有其自 家与儒教》，《中国哲学》第３辑，三联书店，１９８０；《儒教的再评 价》，《社会科学战线》１９８２—２；《朱熹与宗教》，《中国社会科学》 身思想神学性的原因；儒教要批判，但历史上的儒教 １９８２—５；《论朱熹的＜四书集注＞——儒家经学的一大变革》， 也是中华五千年文明的根基，不能简单否定了事。 《四书集注序》，岳麓书社，１９８７；《具有中国民族形式的宗教—— 儒教》，《文史知识》１９８８—６；《从程门立雪看儒教》，《群言》１９９３ 一、儒学是学，儒教是教 ２；《朱熹的宗教感情》，《群言》１９９３—８；《从佛教到儒教——唐 宋思潮的变迁》，《任继愈学术文化随笔》，中国青年，１９９６；《＜中 任老认为，儒学是学（哲学），儒教是教（宗教）。 国儒教史＞序》，《中国哲学史》１９９７—４。任老主编的《中国哲学 这两个方面的看法，不应割裂。有学者只提任老 发展史》对其儒教观也有系统表述。 ②参见邢东田《１９７８－－２０００年的儒教研究：学术回顾与思 “儒教是教”说，不提任老“儒学是学”的看法，不全 考》，《学术界））２００３—２。 史意义 被迫缩小了它管辖的范围。④所以，“哲学发展史的 任务就是把人类认识挣脱宗教的过程的规律性揭示 逻辑的论证；它祈求超自然的神秘力量的拯救，而不 是激发人们自身的聪明才智；它指示人们向上帝投 降，屈服于异己力量，而不赞同人们向压迫自己的自 然力量和社会力量进行反抗。”（ｚ） 出来。”②他强调哲学与宗教对立的哲学史主线，说 明他自觉地将儒教作为哲学史的问题和内容。在讨 论任老的儒教观时，这个大的背景不应忽视。 宗教的消极特性在儒教那里也有表现。任老揭 示说，儒教虽然“不同于一般宗教，甚至还打出反对 佛、道的幌子，缺少一般宗教的外在特征，但是却具 从儒学之为哲学看，任老充分注意到儒教思想 中的哲学内涵，肯定儒学作为哲学的历史地位。他 主编的中国哲学史著作，主要内容就是儒家哲学思 想的发展史，孔子、孟子、苟子、董仲舒、张载、二程、 朱熹、王守仁等大儒，都是重要叙述内容。他还直接 肯定，孑Ｌ子创立的儒学是一种伦理思想体系，不是宗 教；即使作为儒教典型的宋明理学，在内容上也是把 政治、哲学和伦理三者融为一体的儒教思想体系。 他肯定孔子是“伟大的哲学家”，他的思想是“中华 民族的财富，也是世界文化财富”。也肯定孟子等 人的学问造诣，“可与欧亚任何民族古圣先哲相媲 美”。至于像董仲舒、张载、二程、朱熹、陆九渊、王 守仁等儒教代表人物，其“理论造诣之博大精深，更 是外国（包括东西方）中世纪无法比拟的。” 从儒教之为教看，任老的儒教观来自于他的宗 教观或宗教哲学思想，是其宗教观应用于中国哲学 史的产物，所以，它也是任老研究中国儒家宗教思想 史的成果之一。他认为，从历史上看，宗教产生于人 的无力。原始社会的天灾、疾病、部落之间的争夺无 情地摆在人类面前，人类无力克服这些苦难，于是产 生了自发的宗教。本来，“人类从没有宗教到形成 宗教，是一个进步，它是人类思维能力向前发展、人 类从与自然界浑然一体的状态下分离出来的标 志。”但在阶级社会里，宗教发生了异化，首先是奴． 隶主贵族“把原始宗教改造成为论证剥削压迫制度 合理性的工具。宗教本身所具有的消极特性，恰恰 适应了统治阶级的这种需要。” 在封建社会，宗教 更得到广泛的滋长传播。封建统治阶级“更多的用 宗教作为思想武器，推行奴化说教，以巩固封建统治 秩序。佛教、基督教和伊斯兰教的广泛流传，都得力 于封建社会统治阶级的支持和推动。９９⑨而“中国封 建社会的历史特别长，哲学从属于宗教的这种状态 也特别久。” 从本质上看，宗教本身的消极特性，表 现为理性不足，人的地位不高，人的主体性不强。他 概括说：“宗教是人类对现实世界的歪曲的反映。 它立足于信仰和虔诚，而不是立足于理性的思辨和 有宗教的一切本质属性。”（墨）这表现在：（一）儒教有 其独特的信仰，即忠孝。儒学思想的神学性在于，它 无条件地相信并论证忠孝等宗法伦理规范，所谓天 理、良知等，其实质内容无非是忠孝二字。宗教都限 制理性的范围，不允许人运用理性能力怀疑宗教的 信仰。对西方的基督教徒，你就不能问他上帝为什 么存在。在儒教里，你也不能问为什么要孝敬父母， 为什么要忠君，天、君、圣人为什么尊贵，因为这些都 不允许怀疑。儒家所谓“经”，就是“圣贤垂训的典 籍，封建社会的一切成员，只能宣传它，解释它，信奉 它，不能怀疑它，议论它，更不能批判它。” 哲学就 不同，可以追问到底，思辨没有禁区。（二）儒教信 仰通过教化，依靠思想灌输、道德教育、礼教约束等， 形成了习惯性的文化传统和稳定的社会心理，对全 体社会成员都有很大影响。任老说，在儒教的氛围 里，即使是不识字的农民，如果不孝，也会搞得你抬 不起头来，在乡哩之间站不住脚。 任老注意到，有学者不同意将儒学或儒教定性 为宗教，而认为只是一种哲学。他解释儒学的哲学 性和神学性的关系说：“在封建社会的历史条件下， 无论中外，都是神学笼罩一切。人们不能摆脱宗教 这个异己的力量，而统治者则极力把神学树立为正 统思想。神学需要利用唯心主义哲学为自己提出论 证，唯心主义哲学也只有依附于神学才能发展。欧 洲中世纪的经院哲学既是宗教，也是哲学。托马斯 ・阿奎那的《神学大全》，用亚里士多德的哲学来论 证基督教的神学，就是明显的例子。宋明理学不像 董仲舒那样宣扬活灵活现的人格神，但是理、气、心、 性之辨，天理、人欲之辨，所宣扬的是一种神秘的宗 ①任继愈主编《中国哲学发展史》先秦卷“导言”，人民出版 社。１９９８年，第６—７、８页。以下简称《发展史》。 ②③④⑤⑥⑦⑧⑨《发展史》先秦卷“导言”，第９、３２—３３、７、８ —９、９、７、１３、１页。 ／、 瓤．多２００９年第５期 教世界观，中心目的是把维护封建宗法制度的‘三 纲五常’抬到神圣不可侵犯的地位，叫人把它们当 作宗教教条来信奉。说宋明理学是一种哲学，这和 说它是一种神学并不矛盾。正如我们研究欧洲中世 纪托马斯・阿奎那的思想，既把它看作是一种哲学 也把它看作是一种神学一样。但是，也只有首先注 意到这些在封建社会用来禁锢人心的思想的神学性 质，才能把握他们的实质。”①神学是宗教思想的核 心；儒学的神学性正是儒教之为宗教的内在根据。 而且在封建社会里，儒学的哲学性只能附属于其神 学性而存在、起作用和确立自己的地位；我们认识儒 学的哲学性，也要首先注意其神学性，才能更准确地 把握其哲学的精神实质。 将儒学和儒教不可分的观点贯彻到中国哲学史 领域，中国哲学史一个方面的内容，就是儒教的形 成、发展和演变史。具体可以分为这样几个阶段：先 秦时期主要“说明哲学如何从原始宗教中逐渐分化 出来的逻辑过程”；秦汉时期则要将谶纬思想作为 宗教性思想进行“较多的论述”；魏晋时期，哲学从 “两汉神学目的论中获得一定的解放”，儒学玄学 化，佛教、道教都在形成中；隋唐时期，儒释道三角互 争雄长，“宗教思想发展到高峰”；“宋元明清，儒教 建立，形成体大思精的宗教神学体系，不但关联到中 国近千年的国运兴衰，而且影响到东亚诸邻国。”② 儒学是哲学，儒教是宗教，这启示我们，研究儒 学史，和研究哲学史，研究儒家宗教思想史，可以一 并进行，互相支撑；而且和单纯的儒家哲学史或儒学 思想史研究比较，研究儒家宗教思想史，对于揭示封 建社会里儒学的精神实质，总结古代中华民族共有 精神家园建设的经验教训，具有更为直接而重要的 意义。 二、儒学宗教化是一个长期历史过程 儒学本为哲学，但被封建统治阶级改造、利用， 蜕化为儒教，经历了上千年的历史过程。在这一历 程中，儒学或儒教史可划分为几大阶段：先秦儒学非 宗教，是学术；汉代儒学有粗糙的神学性；宋明理学 是比较精致的宗教神学。儒学被宗教化改造，是由 封建社会的历史条件决定的，有其历史必然性。有 学者认为任老只承认理学是儒教，或者认为先秦儒 学也是儒教，都不符合事实。 任老概括中国哲学史的特点，首要一点就是 “神学化了的儒学占有极大优势”，这是因为“中国 封建社会是宗法制社会，它要求建立与之相适应的 意识形态。”在《论儒教的形成》一文里，任老提出， 中国的封建社会有其特点：（１）维持时间长久而稳 定；（２）宗法制度发展较完备；（３）中央集权下的多 民族的大一统国家结构形成得早，分裂不持久；（４） 农民起义次数多，规模大；（５）资本主义未能很好发 展。封建社会的上述历史特点和历史过程，造成了 以儒教为中心的封建意识形态。为了使儒学更好地 发挥巩固封建经济和政治制度的作用，历代封建统 治者及其思想家们不断对它加工改造，把孔子偶像 化，把儒家经典神圣化，发掘儒学中的唯心主义成 分，吸收佛、道思想，将政治、哲学和伦理三者融合为 一体，建立起一个庞大的儒教体系。 任老将先秦儒学和后来被利用、改造的儒学区 别开来，儒学儒教化被看成一个历史过程。他认为， 儒学在先秦还不是宗教，只是作为一种政治伦理学 说与其他各家争鸣。随着封建大一统帝国的建立和 巩固，儒学才逐渐儒教化。孔子的学说经历了两次 大的改造：一是汉代，汉武帝主持、董仲舒倡导的所 谓“罢黜百家，独尊儒术”措施。董仲舒融合各家， 用神学驾驭哲学，使两汉经学具有中古经院哲学的 特色。像登坛求雨、止雨，天人感应思想，都是宗教 思想、宗教活动。第二次改造在宋代，此即宋明理 学。宋代统治者鉴于前朝覆亡的教训，要求强化中 央集权的封建宗法专制制度，思想文化领域里也要 有与它相适应的意识形态相配合。宋明理学比汉代 宗教神学精致得多，“是儒、释、道三教合一的产物。 它以儒家的封建伦理为中心，吸取了佛教、道教的一 些宗教修行方法，加上繁琐的逻辑思辨的论证，形成 了一个体系严密、规模庞大的宗教神学结构。它既 是宗教又是哲学，既是政治准则，又是道德规范，将 四者融合为一体。理学的建立，标志着中国儒教的 完成。”④在《中国儒教史序》里，任老对儒教形成发 展的历史阶段划分更细。他认为，按儒教发展进程， 大致可以分作以下几个阶段：（１）前儒教时期—— 秦汉以前；（２）准儒教时期——两汉；（３）三教并立 ①③《发展史》先秦卷“导言”，第１４—１５、２７页。 ②《发展史》“导言”，第３—４页。 时期——魏晋、隋唐；（４）儒教形成时期——北宋 （张、程）；（５）儒教完成时期——南宋（朱熹）；（６） 儒教凝固时期——明清。 儒教是宗教，任老从几个角度进行了论证。他 提出儒教作为宗教的外在标志，特别是其中的礼教 部分，认为儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象 为“天地君亲师”，其经典为儒家六经，教派及传法 世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传。从宗教 神学角度看，僧侣主义、禁欲主义、“原罪”观念、蒙 昧主义、偶像崇拜，注重心内反省的宗教修养方法， 敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的 落后宗教内容，儒教应有尽有。具体而言，儒教把一 切学问都归结为宗教修养之学。在一些儒家的修养 理论中，特别重视纯洁内心，而不是改造客观世界； 认识上提倡向内反省，而不是向外观察；似乎不用认 识世界的规律，就可以正心诚意当圣贤。圣贤就是 儒教所谓的理想的人的神化，其实是典型的僧侣主 义的“人”。虽然儒教不讲出世，不主张有一个来世 的天国，但是却把圣人的主观精神状态当作彼岸世 界来追求，这和禅宗主张在尘世之中成佛完全相同。 宋明理学所普遍关心并反复辩明的“定性”、“义理 之性”与“气质之性”、“孔颜乐处”、“主敬”与“主 静”、“存天理，去人欲”、“理一分殊”、“致良知”等 几个问题，它们虽以哲学的面貌出现，却具有中世纪 经院神学的实质。这些问题的中心是：如何正确处 理（对待）“天理”与“人欲”的关系。这不是哲学问 题而是神学问题，即如何拯救灵魂，消灭“罪恶”，进 入“天国”（理想的精神境界）的问题。从宗教社会 学角度看，佛教禅宗曾把僧侣变成俗人，以求得与中 国的封建宗法制度配合；儒教则把俗人变成僧侣，进 一步使宗教社会化，使宗教生活、僧侣主义渗透到每 一个家庭。儒教的宗教势力表面上比欧洲松散，但 其宗教势力影响的深度和广度、控制群众的牢固性 更甚于欧洲中世纪的教会。凡是触犯了封建宗法规 范，被认定为大逆不道、逆伦灭理的，可以在祠堂里 当众处置，直到死刑。 儒教即使是宗教，任老也注意到它不同于欧洲 等地区的宗教的特点，称之为“中国特有的宗教神 学”①。他注意到，欧洲中世纪神权高于王权，宗教 和教会具有垄断一切的势力，基督教神学成了支配 一切的意识形态。但在中国，封建统治阶级始终把 任继 史意义 神权限制在王权之下。这使得中国封建意识形态不 像欧洲中世纪那样单调呆板，而是丰富多彩。统治 阶级虽然极力培植儒教，同时也利用佛教和道教。 儒、释、道三教并行，既斗争，又联合。它们在互相争 夺正统地位的斗争中，尽量吸取对方所长，以补己之 所短，不断进行渗透交融，这就推动了它们逐渐由粗 糙向精致的方向发展。②上述特点和中国古代社会 比较有生气、自然科学起步早、意识形态各个部门如 文学、艺术、道德、法学、政治学、史学等都获得较充 分的发展等有关。 值得注意的是任老看儒教的基本方法，他将儒 学放在整个历史大背景下来看其具体内容、基本性 质和特点、历史演变和历史地位。这个方法是马恩 唯物史观的基本方法。儒学的大的历史背景就是封 建社会。封建社会里占统治地位的意识形态就是宗 教神学，它适应封建统治阶级的需要，维护封建地主 阶级的统治地位。 为此，我们要进一步研究儒教作为宗教，在宗教 思想上不同于一般宗教的特点，如反对佛、道是否只 是“幌子”，而有无关乎儒学作为学派在思想上的本 质属性的因素，这种本质因素和宗教的本质因素不 同，甚至有冲突；研究儒教思想特点的历史的、思维 的原因。当然也要研究儒教作为宗教，在宗教思想 上，特别是在天人关系思想上，和一般宗教神学思想 的共性；因为有这些共性因素，所以儒学才可能被改 造成为儒教，才能事实上起到安慰人心的作用，从而 在阶级社会里为统治阶级所利用。还有，孔孟思想 中非宗教的成分，在儒学宗教化过程中有什么样的 演变，起了什么样的作用？儒学是否包含着不随着 外在历史条件变化而变化的内容、因素、宗旨和基本 精神？如果有，是什么？此外，儒学作为意识形态， 在不同时代都能适应其时代需要而不断调整自己， 以新的面貌帮助人们解决时代中心问题，从奴隶社 会、封建社会都是如此，那么，在近现代，以至社会主 义、共产主义社会能否也适应时代需要，发展成为社 会主义甚至共产主义社会的意识形态？这些问题都 需要进一步研究。站在新时期，看历史上适应旧社 会的儒学，当然容易看出儒学为了维护当时社会和 谐、稳定而不可避免具有的历史局限性；站在现实的 ①②《发展史》先秦卷“导言”，第１７、１５页。 厶又瓤。每 ２００９年第５期 历史起点上，展望未来，也不好否认儒学的人文精 神、理性精神具有适应未来新时代的可能性。从儒 学在中国古代占统治地位几千年看，儒学确实具有 根据时代变化而不断调整自己的具体主张、观点，以 适应变化了的时代需要的能力。从儒学的根本因素 是人学，是讨论现实的人成为真正理想的人的学问 看，马克思认为共产主义社会就是人自由全面发展 的社会，也是人的价值的全面实现，儒学作为共产主 意识，努力将儒学思想改造为宗教神学，维护和巩固 大一统政治社会局面；这又说明，儒学思想还有很强 的现实政治性。儒学的这种现实政治性，在阶级社 会里往往表现为阶级性。儒学的宗教神学性和其现 实政治性相结合，是儒学自身儒教化的内在基础。 不用说，儒学的宗教神学性和现实政治性因素，在封 建社会里被统治阶级加意培植，刻意放大；儒学也因 此而不断发展、翻新。结果，儒学和封建宗法制度和 义社会的意识形态，也并非没有可能。未来的中国 社会的意识形态如何，一定程度上决定于今人向哪 个方向努力。研究中国宗教思想史，为新时期建设 中华民族共有精神家园提供历史材料、资源、借鉴和 启示，甚至可能提供有现实意义的具体方法、观点， 正是一项必要而任重道远的宏伟学术工程。 儒学儒教化是一个过程，这个观点启示我们，中 国儒家宗教思想史研究的内容之一，就是研究儒学 被改造为儒教的具体思想史过程。任老已经指出儒 学与儒教并存的事实，而且也注意到唯物论和唯心 论、科学和宗教思想在古代有些思想家那里也不是 截然分开的，这就意味着，我们研究儒学史和研究儒 教史可以同时进行，并不矛盾。他说：“唯物与唯心 是两种截然对立的世界观，两种体系，是不可调和 的，正如科学和宗教两种体系不能共处。但科学与 宗教两种思想确实可以同时存在于同一个人的头脑 里。”ｑ）任老还为我们勾勒出儒学演变为儒教的历史 轮廓。我们进一步的工作是，用具体的材料，丰富其 内容，突显其特色，并提炼出儒学中不可能被外在改 造、和外在改造的意图相冲突的人学的、理性的因 素，作为儒学的真正的本质之所在；说明这些积极 的、非宗教本质成分的人学理性因素，同样在历史上 也发挥了安慰人心、维护社会和谐的宗教文化作用。 在儒教思想史上，存在着以孔盂之道的人学思想为 核心的积极的儒教思想主流，和以三纲五常等礼教 制度为核心的消极的儒教支流的冲突；这一冲突影 响着中国古代儒教思想的历史发展走向，描绘了古 代中华民族共有精神家园的缤纷异彩。 三、儒学宗教化的内在因素 在任老看来，儒学存在着被改造为宗教神学的 唯心主义和形而上学因素，这说明儒学思想有神学 性。汉代以后个别儒家学者，有为统治阶级服务的 铝 君主专制制度调和起来，最终蜕化为维护以“三纲 五常”为核心的封建意识形态，堕落成为维护封建 制度的宗教神学。有学者努力从信仰上帝或天命鬼 神，搞祖先崇拜等所谓“体制儒学”或礼教、名教等 方面来证成“儒教是教”说，和任老的看法也是有距 离的。 儒学是哲学，儒教是宗教，理性的学术和宗教信 仰互相对立，两者何以能统一？在任老看来，这源于 儒学作为哲学具有的唯心主义性质。关于宗教和唯 心主义哲学的关系，任老有精辟概括。他说：“宗教 反对科学实践，而唯心主义哲学则歪曲科学实践。 在历史上，宗教和唯心主义哲学经常结成同盟军。 宗教是粗糙的唯心主义，唯心主义是精致的神学，这 两者的任务和目的相同，只有高低精粗的差别。”② 任老具体分析儒学中包含的唯心主义因素说：“中 国封建时代的哲学认识论，特别是儒教的认识过程， 只是为了指示人们通过人伦日用的实践以达到神秘 主义的本体。认识论只是达到封建伦理、自我人格 完善的手段。虽然它也讲了许多庞大的宇宙结构的 ‘天理’、‘太极’等玄远的观念，而落脚点还在于如 何更好地实践事父事君的义务，宋儒把它叫做‘践 行 尽性’。一般是被用来作为维护封建纲常道德 的手段。”⑧从思维方式上揭示儒教的特点，任老也 做了尝试。在《论儒教的形成》一文中，他揭示汉儒 神学目的论的逻辑实质说：“汉代的儒家，先按照地 上王国的模特儿塑造了天上王国，然后又假借天上 王国的神意来对地上王国的一切活动发指示。” 余敦康先生进一步发挥了任老这一思想。他概 括西周时“天”概念有三义：有意志的人格神、自然 之天、义理之天；西周天命神学将三义混合一起，成 ①《发展史》先秦卷，第２５９页。 ②③《发展史》先秦卷“导言”，第８、３８—３９页。 为一总体性范畴。“通过春秋战国时期几百年来持 续不断的努力，天的人格神的含义总算是剔除了，但 是自然和社会的含义仍然交织在一起，区别不开。 一些哲学流派，特别是儒家往往把这种含混不清的 天的概念作为总体性的范畴，为自己的政治道德学 说作论证。这种思维方式显然是受了西周天命神学 的影响，因为西周天命神学就是利用自然界的天神 的权威来论证宗法奴隶制的合理性的。这种思维方 式实质上是把客观的自然看作是人类社会关系的主 观的投影。如果自然之天不能摆脱政治和道德的属 性，即令说它不是由人格神所主宰的，它也附加上了 人们的主观的色彩，不是自然界的本来面貌。…… 这种思维方式既阻碍了人们如实地认识自然，也阻 碍了去如实地认识社会。人们往往是根据自己的主 观愿望去塑造自然，反过来又用这个塑造了的自然 来为自己的主观愿望作辩护。这是一条复活天国的 最方便的通道。汉代的董仲舒就是用这种思维方式 恢复了天的三重含义，来建立他的神学目的论的。 这是西周天命神学在新的历史条件下的延续和发 展。”①通过对儒学思维方式的分析，揭明了儒学必 然发展到儒教的内在逻辑基因，丰富了任老的儒教 观，发人深省。 从哲学角度看，关于“天”概念的意义等问题还 可以进一步思考。首先，对“天”概念如何定位，将 影响到对其不同意义的内涵、地位、关系、功能作用 的认识。神学的定位和哲学的定位不同，形而上学 的定位和经验科学的定位也不同。其次，不论如何 定位“天”概念，只要它具有本原（广义的本体）地 位，则“天”概念的诸意义，各自内涵、地位、功能不 同，便不能互相还原、约化，只能互相支持，有机统一 到一起，共同构成自然、义理、精神统一的整体的而 又有运动历程的天，充当世界万物的根源、本质和主 体；能够认识到这一点，应该被看成是古人理性思维 水平高超的表现。像西人分析性的“唯ｘ主义”概 念，即离开“天”或代替“天”而独立的彻底的唯神 论、唯物论、唯理论，在古代中国都没有形成，“天” 概念内涵的不同意义总是互相结合在一起。其三， “天”概念在哲学史或思想史初期的统一，或许是混 一的形式，比较朴素；后来的统一形式就丰富多彩 了，不好说还是“含混不清”。不同意义的统一形式 的进展，正是辩证思维不断进展的表现。至于思维 方式问题，和对“天”概念的诸意义的理解有关。天 人合一是儒家也是道家等古代中国哲人的主流思维 方式，这种合一是天与人的辩证统一，后来展开为内 圣与外王、体与用、理与气、心与物等具体的辩证统 一形式。在辩证统一进程中，不同环节有其不同的 具体含义，但互相又有紧密联系。便如黑格尔“三 一公式”中“正”与“合”二环节，有抽象与具体的区 别，又有本质的同一为基础。所谓“主观愿望”一词 的意义，也需要具体分析，有些是个人一时的私欲， 有些却是符合整体长远本质的需要的真正的需要和 理想；而且在“主观愿望”和“自然”的辩证统一关系 中，和“自然”发生关系前的“主观愿望”的意义，与 和“自然”发生关系后的“主观愿望”的意义，辩证地 看，有抽象和具体的不同，但在本质上又是同一的， 这就是儒家所谓“良知”。这些都说明，关于儒学和 儒教在思维方式等方面的内在联系，还有必要进行 更细致的分析，进行更具体而系统的历史考察。 所以，中国宗教思想史研究的内容之一，是要研 究宗教和哲学的关系，要揭明宗教思想内部理性和 信仰、人本和神本的冲突事实和演变线索。内容重 点，应该是研究古代儒家宗教思想中的宗教哲学成 分，而不是局限在具体的宗教礼仪制度上。在这些 宗教哲学成分里，除了哲学上的优秀成分（如唯物 主义、辩证法等）外，还具体包含了哪些唯心的、形 而上学等因素，研究这些落后因素在宗教性质、结构 和发挥宗教文化作用上，和优秀成分比较有哪些具 体的不同表现，研究这些落后因素是如何在和先进 成分的互相对立中被扬弃的，研究其中的优秀成分 如何发挥宗教文化作用，影响中国古代宗教思想史 演变，铸造古代中华民族共有精神家园特色的。 四、儒教是中华文明赖以生存的根基 任老的儒教观也是他从文化角度总结儒教在中 国传统文化中的基本地位的结论。他认为，很久以 来，中国就是一个幅员辽阔的多民族大国，分散的小 农经济和高度的中央集权之间的对立是总课题；包 括哲学、宗教等在内的传统文化，作为维护社会和谐 和国家统一的意识形态，协调着大一统的政治体制 和分散的小农经济之间的关系。在文盲众多的社会 ①《发展史》先秦卷，第１１３—１１５页。 馘 ／、又 ．参２００９￣５期 里，宗教比哲学能为社会和谐、政治稳定和统一起更 广泛的作用。在封建社会里，无论东西方在经济上 识、方法和观念是历史上道家批判富于文明使命感 的儒家的利器，道家思想的自然性因素是批判儒家 都靠天吃饭，精神上也不能不靠天，即受神的统治， 无论是哲学或科学都是宗教神学的忠顺的婢女。所 以，封建文化的基本特点是宗教文化占据主导地位。 人学的利器，其无神论的超越性则是批判儒家天命 论的现实性或世俗性的利器，其小农阶级性则是批 判儒学现实政治性的利器。在宋明理学以前，道家 道教批判儒家思想充分发挥了这三大利器的作用。 宋明理学吸收了老子超越性、自然无为因素在内，建 宗教有其本质部分和外壳部分，本质是信仰与追求， 外壳是信奉对象、诵读经典的组织形式。儒教作为 中国的传统宗教文化，其本质部分是通过学习、克己 构起气、理、心本体，来自儒学学派以外的批判转化 等修养，在天人合一中实现人的理想，通过教化促进 社会和谐与稳定；表现于外，儒家提倡禁私欲、重 “忠孝”，尊“三纲”，这是宗教思想，也是政治思想， 它比较适应大一统国家的要求，是中国五千年文明 赖以生存的根基。 可见，任老明确肯定儒教在中国史上的地位，比 如，认为“汉代神学经学的出现，在当时可以说是事 出有因，为了巩固封建大一统的汉王朝，在思想上建 造一种无所不包的神学体系，这是可以理解的。一 个极度分散的小农经济的封建大国，如果不是在政 治上极度加强统一，就很难维持大一统的国家。从 小生产、小农经济的本性来说，他们不要求有过多的 政治干预；但由于小农经济本身的脆弱，经不起天灾 人祸的摧残，他们又自发地要求上面有一个开明的、 仁慈的皇帝为民作主。”① 当然，任老的儒教观包含着否定儒教的因素在 内。任老否定儒教，是否定一定历史时期，特别是封 建社会后期的儒教；是否定儒教中的某些内容，如其 中的“蒙昧主义、反理性主义、反科学的神学世界 观”等。任老还从认识方法的分析性方面探讨汉代 神学之所以出现的原因，在于“他们往往没有把神 学、哲学、科学三者的关系条析清楚，分别给以适当 地位。三者时有混淆，造成互相干扰。”②这些都实 事求是，非常深刻，有其合理性。任老批判否定儒教 有三个特点： （一）从学术思想渊源看，任老批判儒教，是在 新时期对历史上道家批判儒家、马克思主义批判宗 教进行的某种综合。 任老对老子的思想有同情的了解，认为“老子 是中国哲学史上抨击剥削制度不合理并有较为系统 的言论的第一个思想家”，“客观上打击了‘天道有 知’的宗教迷信思想”等。⑧以老庄为代表的道家思 想对于人类文明的批判是十分深刻的，其无为的意 ｉ ∞ 为儒学内部各派的分歧和冲突。明清实学批判理 学，其中一个方面就是以经验的自然性批判其先验 或超验的超越性因素。这种批判成为近现代以来以 唯物主义批判儒家唯心主义的渊源之一。道家对儒 家的批判，儒家内部各派的互相批判，都为后人批判 儒家留下了历史借鉴和问题。问题之一是，儒家如 何站在人民大众的立场，而不只是统治阶级的立场， 以理性的态度、方法解决现实社会问题。马克思主 义传人中国并中国化，恰恰为直截了当地解决这个 问题提供了难得机遇。马克思、恩格斯站在无产阶 级革命实践立场，以辩证唯物的、启蒙的思想，批判 宗教的蒙昧、唯心、独断等因素，批判宗教维护统治 阶级利益的意识形态作用。鉴于欧洲中世纪以来宗 教势力十分强大，他们甚至将对宗教的批判看作无 产阶级革命事业的首要任务。任老儒教观中的一个 重要论点是，儒家思想的唯心主义成分有神学性，而 老子思想是无神论；在阶级性上，儒家思想“积极维 护地主阶级对农民的剥削压迫”，而“老子哲学中有 反剥削、平均主义思想，曾为早期道教所借用，成为 农民革命的思想武器”④。这是老子思想和马克思 主义宗教观可以结合起来批判儒教的结合点。 （二）任老表面是批判否定儒教，实质是反封 建，批判封建制度和封建意识形态。 任老总结中国现代化历史教训，特别是“文革” 的教训说，现在看得很清楚，阻碍我国社会主义发展 的，除了资本主义以外，还有大量的封建主义东西。 过去由于没有认清中国的这个历史特点，往往在批 资本主义口号下给封建主义留下了后路，甚至错误 地把封建主义的东西予以肯定。直到今天，人们还 ①《发展史》魏晋南北朝卷“绪论”，第１６—１７页。 ②《发展史》秦汉卷，第４页。 ③④《发展史》先秦卷，第２５３、２６３、２５４页。 不得不背着因袭的重担，不适应现代化的步伐。① 例如提倡为革命不怕牺牲，这是共产主义战士的精 神，但如果只是忠于个人、为领袖去死，这又和传统 文化的忠君思想交织在一起，成了同共产主义思想 背道而驰的东西。例如用儒教的思维方式、宗教感 情来学习马列，结果往往把封建主义的东西掺杂进 去，成为封建式的马克思主义。现在我国的社会主 义民主和法制还不健全，人民中的清官思想还很流 行，有法不守、权比法大的现象还存在。封建社会不 讲人的权利，光讲人对社会的义务，不承认个人利 益，只承认君父的利益，这些思想现在都还有一定影 响。②可见，任老的儒教观，兵锋所指，是以“三纲五 常”为代表的阻碍中国近代化或现代化的愚昧、迷 信、专制等封建因素，批判的是像欧洲中世纪经院哲 学那样的“枯燥、独断、反理性”⑧。所以，儒教观可 以说是任老从哲学史或宗教思想史角度展开的他的 反封建启蒙思想。 站在启蒙的角度，儒教的封建性应彻底否定。 儒学“强调尊尊、亲亲，维护君父的绝对统治地位， 巩固专制宗法的等级制度”，它自身就存在着被统 治阶级利用、改造的弱点。今天我们可以发现，宗法 制度的要点就在尊尊、亲亲的等级制度。儒者以相 礼为业，熟悉礼仪，倾向于维护礼制。但也要注意 到，影响中国几千年的儒学内容丰富，“礼”之外，还 有“仁”。正因为孔子对时君世主、臣僚百工不满， 才提出“君君臣臣”正名主张，拈出“君”“臣”概念 作为标准，让那些庸君佞臣学习、反省。君臣、父子、 夫妇等不同社会角色的失范，根本原因在于：没有做 到“人人”，不知人之所以为人的人性或人道是什 么，不知怎样做人，也就做不好人。于是，孔子创立 儒学，将天子、贵族、平民都一体看作人，理性地讨论 一般的人，主张所有的人，君臣、父子、夫妇等不同社 会角色，都要各自学习、克己，提高自己的修养，以使 现实的人成为理想的人，进而推动现实的社会成为 理想的社会。从人来源于天的一般性中理性寻求人 的普遍性言行活动规范，而不是直接盲从现实的宗 法制度，恰恰是儒学之为理性的哲学或信念的主要 标志。孟子“诛一夫”说，斥张仪只是“妾妇之道” 等，明显不能是“维护君父的绝对统治地位”。这些 创造性的人学思想的要点，可谓儒学思想的精华，和 封建宗法等级制并无必然联系。 任继 史意义 （三）任老批判否定儒教，但不批判否定孔子。 任老否定被封建统治阶级改造、利用而形成的 儒教，否定充当封建社会的意识形态、为封建宗法制 度和君主专制服务的儒教，但并不否定儒学，不否定 孔子。他说：“封建时代的正统思想家，标榜尊孔， 实际上他们并不尊重历史上的孔子，而把孔子任意 打扮，名为尊孔，实则用孔。”“封建地主阶级把孔子 当成一面旗帜，以此来整肃人心”，他们施展的是政 治策略和手段，而不在研究历史。所以，任老要求， 历史学的研究要实事求是，“揭示历史上客观存在 的规律性”，从而总结历史经验教训。“彻底的唯物 主义者只需要老老实实地做事，明明白白地讲话，毫 不含糊地表明自己的观点” 。 在学术指导思想上，我们要继承任老开创的学 术史研究优秀传统，坚持马克思主义对于哲学史和 思想史的指导，继续进行近代以来中国文化现代化 的成果——以启蒙为标志，以民主、科学为基本内容 的反封建的历史性工作。在中国宗教思想史研究工 作中，马克思主义不是教条，而是实事求是，一切从 材料出发的科学态度和方法；马克思主义是将人类 社会看成在生产发展基础上人向自由全面发展的理 想奋进的历程，我们由此可以在人自由全面发展的 人学思想指引下，确立对待古今宗教文化的一般态 度。科学地研究儒家宗教思想史，要努力揭示其中 有助于建设中华民族共有精神家园的材料和资源， 甚至思想观点；批判否定儒教中的消极内容，则要上 升到历史的高度，使批判否定成为历史自身的批判 否定 作者单位：西北大学中国思想文化研究所 责任编辑：黄晓军 ①③④《发展史》先秦卷“导言”，第３９—４０、３５—３６、１９页。 ②胡孚琛《清理封建文化让儒教早日消亡——任继愈教授 答问录》《中国社会科学院研究生院学报》，１９８８—５。 瓣