２０１４年７月 唐都学刊 Ｔａｎｇｄｕ Ｊｏｕｒｎａｌ Ｊｕ１．２０１４ Ｖｏ１．３０ Ｎｏ．４ 第３０卷第４期 【伦理学研究】 德性幸福与功利幸福的融合致思 ——论荀子对儒家幸福原则的改良 张方玉 （连云港师范高等专科学校法政系，江苏连云港２２２００６） 摘要：苟子的幸福观由儒家精英转向社会大众，对于“孔颜之乐”“君子之乐”奠定的德性原则有所改良。在 性伪之辨上，荀子以性恶论为基础，由“性伪之分”起始而至于“以伪饰性”，构建了“合性伪”的幸福原则；在理欲之 辨上，苟子对“礼”的起源做了理性主义的解释，由“养人之欲”“给人之求”起始而至于“以道制欲”“合于文理”，构 建了“统理欲”的幸福原则；在义利之辨上，苟子调整了孔孟思想中义利之间紧张冲突的状况，由人性“生而好利” 起始而至于“以义制利”“先义后利”，构建了“兼义利”的幸福原则。“合性伪”“统理欲”“兼义利”致力于实现德性 原则与功利原则的融通，“两得”成为荀子幸福原则的特质所在，从而使儒家幸福观呈现出德性幸福与功利幸福“双 峰并峙”的局面。 关键词：苟子；幸福原则；合性伪；统理欲；兼义利 中图分类号：Ｂ８２—０９ 收稿日期：２０１４—０３—１６ 文献标志码：Ａ 文章编号：１００１—０３００（２０１４）０４—００１３—０５ 基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目：“先秦儒家幸福观及其现代价值研究”（１３ＹＪＣ７２００４６）；江 苏省高校“青蓝工程”优秀青年教师培养计划资助（苏教师２０１２—３９） 作者简介：张方玉（１９７７一），男，江苏句容人，连云港师范高等专科学校法政系副教授，哲学博士，主要从事中 国哲学和伦理学研究。 “义利之辨”是儒学价值观的主题，它旗帜鲜明 地展现着儒家幸福观的价值取向、生活趣味和理想 行着，也不仅仅只是充满紧张和冲突，而是深刻蕴含 着融合与统一的致思趋向。 一追求。自孔子奠定儒家义利观的基调，到孟子加以 承续和发扬，先秦儒家大致已经形成了尚义、重义的 价值传统，并由此而构建了德性至上的幸福原则。 这一价值传统同样也清楚地呈现于苟子思想中，德 性原则在荀子幸福观中的地位自不待言。与之同 时，苟子以性恶论为基础，确认了物欲的道德正当 、性伪之辨：从“性伪相分”到“化性起伪” 苟子之前，人性学说已经成为先秦诸子百家争 鸣的热点问题之一。周人世硕提出人性有善有恶， 告子认为人性无善无恶，而孟子的性善论和庄子的 人性自然说则更为系统。完整地看待诸子的人性学 性，从而使功利幸福开始成为儒家“合法”甚至是 “合理”的幸福形态，完成了儒家幸福观在历史与逻 辑演进中的一次“折变”。在这个意义上，功利原则 在荀子幸福观中无疑也是成立的。然而，仅仅在德 说，不难发现，人性学说的意义或许并不在于探讨人 性之实然状态，而是意在为社会理想、政治模式、人 生幸福观等提供重要的理论基石和逻辑起点。在儒 家内部，孟子以性善为理论基础，由“不忍人之心” 性、功利两个方面理解荀子的幸福原则仍然是远远 不够的，因为这并未触及荀子幸福原则的深刻特质。 在荀子那里，“义利之辨”内在地涉及“性伪之辨” 推至“不忍人之政”，在性善的基础上构建起“仁政” 的社会政治理想。就个体而言，由于人生而具有 “四端”，所以当人们接触外界的仁义礼智之事物情 “理欲之辨”，德性原则、功利原则在此得到具体而 全面的展开。深入而言，二者的展开并非孤立地进 景时，当人们反身向内寻求善心时，而当善心由内而 外扩充广大时，人生就实现了更为根本的幸福，性善 ・１ ３． 论同时构成了孟子心性幸福的理论基点。荀子的性 恶论与孟子的性善说正相对立，然其对于政治哲学、 人生哲学的理论意义并无二致。 苟子的人性学说，内容丰富驳杂，后人冠以“性 恶论”之名无可厚非，但若完全把“性恶论”之“名” 归结为“性恶”之“实”，就显得有失偏颇。因为苟子 的性恶论并非着力于认识人的自然属性，阐明人的 天生恶性，其主要意图仍然是为社会理想、政治模 式、人生幸福观等等提供关于人性的理论基础。可 以清楚地看到，尽管苟子明确地提出“人之性恶”， 但实际上他对“人之性恶”的证明存在着明显的缺 陷，其论证在逻辑上相当薄弱。学界早已指出苟子 的性恶理论过于勉强，很有可能是因为苟子故意为 之，以与孟子的性善说正相对立。有学者甚至揣测， “性恶论”在理论上的标新立异正可以促成苟子成 一家之言的目的。仔细考察苟子性恶论之“实”，笔 者以为，苟子所谓的“性恶论”其实是“性可善可恶 论”“性伪分合论”。 《荀子・性恶》开篇立论：“人之性恶，其善者伪 也。”这被视为苟子关于性恶的经典表述，但荀子接 着讲人的本性是生而好利，于是就会互相争夺，谦让 的品德丧失；又讲人生来就会憎恶，于是就会伤害别 人，忠信的品德丧失；再讲人都有耳目之欲，于是就 会产生淫乱，礼义秩序就会丧失。于是，苟子得出结 论：如果顺着人的情性，那么一定会你争我抢，等级 名分、社会秩序必遭破坏而归于暴乱。这样的论证 并不严密，因为苟子提出人生而好利、生而疾恶、生 而有欲，这只能够说明人天生具有好利恶害的本能 和耳目口腹的欲望。对人所具有本能和欲望做出善 恶的道德评价，其实并无多少伦理学意义。苟子其 实是在本能和欲望可能引发的后续事件中作出善恶 判断的，文中三次出现的“顺是”很好地说明了这一 点。只有在“从人之性，顺人之情”的情况下，才可 能形成“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡”“淫乱 生而礼义文理亡”之“恶”。因此，荀子的“性恶”其 实是“性可能为恶”，是就其可能的引发结果而言 的，是“站在人性之自然归趋的角度”¨ 而言的。 而且从苟子的论述来看，性恶论中常常出现了“性 善”的因素，至少可以说是“性可能为善”。苟子讲 “涂之人可以为禹”，一般认为这是由于后天的努力 排除了性恶所达到的结局，然而“涂之人可以为禹” 的所依据的主体恰恰包含有“性善”的因素。“涂之 人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法 正之具，然则其可以为禹明矣。” ２ｊ《性 原来，普通的 人都具有可以懂得仁义法度的素质，都具有可以做 ・１４． 到符合仁义法度的条件。如果说人所具有的本能和 欲望是“恶”，那么人所具有这种素质和条件也就可 以理解为“善”，至少说是“可以为善”。这样看来， 苟子的“性恶论”其实乃是“性可善可恶论”，而其逻 辑归宿则是积善成德，以至于“涂之人百姓积善全 尽而为圣人”。 儒 “人之性恶，其善者伪也”是一个完整的命题， 实际上较为全面地摆明了苟子的人性学说。一般人 常常是多提前半句，却忽略了下半句，于是所谓“性 恶论”大行其道，而苟子自“性伪分”到“性伪合”的 完整意义的“性恶论”常被蒙蔽。在《性恶》篇中，苟 子进一步提出“性”由“天之就”，既不能学到也不能 做到，而礼义则是“圣人之所生”，是人们可学可做 到的，清楚地界定了“性伪之分”。在《正名》篇中， 苟子讲生来如此的就是“性”，是由精气感应“不事 而自然”的，“性”的好恶喜怒哀乐则是“情”，“情” 是“心”思虑的对象，思虑选择后的行为就是“伪”。 在《礼论》篇中，苟子明确提出“性”是“本始材朴”， “伪”则是“文理隆盛”，两者的关系相辅相成；性伪 相合意味着圣人的功成名就，甚至也具有本体论的 意义，因为“性伪合”也即意味着“天地合”“阴阳 接”在人间社会的完美呈现。这三段关于“性伪”的 经典论述中，“性”几乎不含有任何“恶”的属性。所 谓“天之就”“不可学…‘不可事…‘生之所以然者” “本始材朴”等等充分表明，“性”是未经加工修饰的 原始材质，并不内在地包含着道德属性。与“性”相 对应的是“伪”，不是真伪之“伪”，而是指“人为”， 就是后天的礼义修养、积善成德。在这里，荀子的 “性恶论”要说明的是，人性是天生的原始素材，是 后天的修养改造的基础，如果没有人为的作用，人性 不可能趋于真、善、美的统一。“性恶论”作为苟子 人生哲学的理论根据的意义进一步凸显，所谓的 “性恶论”便又可以理解为“性伪分合论”，“性伪 分”是逻辑起点，“性伪合”是逻辑归宿。 在“性可善可恶论”“性伪分合论”的意义上，苟 子“性恶论”的真意是要论证后天的积善成德、礼乐 修养之必要，进而探求如何将先天的人性与后天的 修养统一起来，从而成就理想的人格并实现人生的 幸福。这样，通过为学、积善、修养而至于人性的完 美，并视之为人生幸福的内在意蕴，萄子与孔孟无疑 是一脉相承的，儒家幸福的德性原则得到了贯彻和 延续。同时，在具体的人生实践中，荀子“性恶论” 指出人性中天然地具有好利之心、耳目之欲，确认了 “饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”的天然合理性，进 而通过“以伪饰性”［ ］《正论 ‘‘ ｌ生伪相合”［ ］ 礼论 满足 人性之合理需求，这实际上使得儒家幸福的功利原 则得以确立。综合二者，苟子的性恶论统摄了人的 生活需要与人的发展两个方面，既确认了人之功利 幸福的天然合理，又把人生的根本幸福归之于通过 后天之“伪”使人性臻于完美，而其最重要的内涵便 是德性的完满。由此，苟子的“性伪合”所确立的幸 福原则，便是要在儒家幸福观中实现德性原则与功 利原则的统一。 二、理欲之辨：从“养人之欲”到“以道制欲” 由“性伪之分”而至于“性伪相合”，性伪之辨是 苟子“性恶论”展开的第一个向度。沿着荀子人性 理论的逻辑进路，“性”由“天之就”，而“性之质”即 归于“情”，“情之应”又成为“欲”，＿２＿《 由“性”到 “情”再到“欲”的展开是“性恶论”的自然延伸。而 “欲”的自然展开必然导致“恶”的结果，因此又必然 引入“理”对“欲”的节制和引导。于是，理欲之辨成 为荀子“性恶论”展开的另一个重要向度。如果说， 性伪之辨着力于实现人的社会生活需要和人的全面 发展的统一，也即谋求功利需要的满足与人的根本 幸福——“成人”之间的平衡，那么理欲之辨对于儒 家的幸福观而言，则是要达到物质幸福、功利幸福与 精神幸福、德性幸福之间的统一，进而达到“两 得”ｌ Ｊ 礼论 的理想状态。 从荀子对诸子的批判来看，对待情欲的态度也 是百家争鸣的重要问题之一。苟子的理欲之辨首先 批驳了当时流传的“言之成理、欺惑愚众”的错误观 点：纵欲、禁欲和寡欲。＿３ｌ１。。《非十二子》一篇中，纵 欲派以它嚣、魏牟为代表，荀子批判他们“纵情性， 安恣睢，禽兽行”，其行为不符合礼义规范的要求， 无异于禽兽；禁欲派以陈仲、史艏为代表，苟子批评 他们抑制人的性情，行为离奇偏邪，一心把与众不同 当作高明，其实却“不足以合大众，明大分”；寡欲派 的代表人物是墨子与宋钎，荀子认为墨家学派过分 强调节俭，以至于忽视礼乐制度、等级序列的国家统 治，对国家建制的破坏实际上也是对人的情欲的否 定。这实际上表明，苟子贯彻了儒家德性至上的幸 福原则，他高举德性原则来纠正纵欲派对功利幸福、 利欲幸福的推崇。而贯彻德性原则的一个极端派 系——禁欲派，他们则要求完全抑制人的正常情欲， 苟子指出他们所坚持的其实并非真正的德性原则， 其目的是离世独立、立异以为高，因此纠正禁欲派既 要确认功利原则，也要贯彻儒家真正的德性原则。 寡欲派似乎是纵欲与禁欲之间的中间派别，其理论 的温和性更具有欺骗性，因而成为荀子重点攻击的 目标。墨家后学宋钎主张人欲本身就是很少的，即 所谓“寡”。苟子在《正论》篇针锋相对，明确指出人 之常情是“五綦”：目綦色、耳綦声、口綦味、鼻綦臭、 形綦佚，而寡欲派对此视而不见。与之同时，墨家及 其后学主张节用、节葬，轻视等级差别、礼仪文化的 功用，实际上也隐含着对于儒家德性幸福的漠视。 在这个意义上，苟子对于寡欲派的批驳包含了两个 方面的内容，既需要贯彻德性原则以驳斥墨家对于 正常的德性幸福的漠视，又需要确认功利原则驳斥 墨家对于合理的功利幸福的否定。总之，在批判它 嚣、魏牟、陈仲、史艚、墨翟、宋钎的争鸣中，苟子的理 欲之辨已经呈现出将德性原则与功利原则融合统一 的趋向。 理欲之辨在苟子的礼学思想中进一步展开。在 苟子那里，礼被视为“人道之极”，就像墨线标志着 最直、秤标志着最平、规矩标志着最方最圆。在这个 意义上，“礼”即是“人之道”“礼”即是“人之理”，所 谓“理欲之辨”在荀子那里常常是以“礼欲之辨”的 形式呈现的。 在《礼论》篇中，荀子讲人生来都有欲望，所以 一定会有所需求，但如果对于物欲的要求没有限制， 就会引起争抢、混乱，进而社会生活陷入穷苦。正因 为考虑到这种情况，所以圣人制礼作乐，用礼义规范 人们的行为，满足、调节人们对于物欲的需求，并且 使人的欲望与社会物资达到相对平衡的状态。所 以，苟子认为礼的本意就是“养”。由此可见，关于 “礼”的起源，荀子给出了高度理性主义的解释。 “礼”不再是固定僵硬、无可解释的礼节仪式，而首 先是在“养人之欲，给人之求”的意义上被思考。按 照“性恶论”的理路，人天生具有各种欲望与需要， 如果放任自流不加规范节制必然造成种种后续之 “恶”，整个社会就会陷于？昆乱穷困的状态。圣人制 礼的目的就在于使人们分享财物，使“物”和“欲”能 够“相持而长”。苟子明确提出，稻谷鱼肉，五味美 食，可以“养口”；花草树木，芬芳怡人，可以“养鼻”； 雕刻图画，五彩缤纷，可以“养眼”；钟鼓琴瑟，声音 优美，可以“养耳”；宫室房屋，各式家具，可以“养 体”。到这里，耳目口体之欲在儒家幸福中冠冕堂 皇地呈现出来，物质功利幸福成为合法、合理的幸福 形态，这显然是与“孔颜之乐”的旨趣大相径庭，与 孟子“从其大体为大人，从其小体为小人”ｌ４Ｉ《告于 的价值判断更是直接对立。在苟子礼学的视野中， 从平民百姓到天子诸侯，一般利欲的满足、功利幸福 的获得都是合情合理，也即是合礼的。“苟子虽然 对人性做了否定性的评价，但在实际生活中，他没有 ・】５・ 也不可能否认人的感性欲望的存在的合理性。在他 看来，如果彻底否认人的感性欲望，也就等于否定了 圣人和礼义的作用与价值。……情欲和礼义不是一 方消灭另一方，或者是一方取代另一方，而是对立统 一的关系，双方既相互否定又相互依存，并且都需要 通过对方来获得确证和实现。”ｌ５ “ ‘礼者，养 也”的命题表明，苟子在儒家之“礼”中注入了崭新 的理性的血液，这使功利原则在儒家幸福观中得以 确立。 确认功利原则、使儒家功利幸福得以合法化，这 是苟子“理欲之辨”所要达到的一个方面。顺沿功 利、利欲的自然趋势，必然造成的是物欲横流，又必 然造成种种社会之“恶”，这是儒家自始至终所要防 范和治理的。“欲必不穷乎物，物必不屈于 欲”，＿２＿《礼鲫调谐“物”“欲”是荀子“礼”的重要意义 所在。在这个方面，苟子延续了孔孟的一贯原则，提 出“以道制欲”［ ］《乐论》“以理制欲’’［ ］《解蔽》“重己役 物” 止 等主张，儒家理性原则和德性原则鲜明地 展现出来。这样，功利幸福与德性幸福之间的紧张 大大缓解，“纵其欲”“兼其情”可以在“制之以理” 的调和下取得合理性的空间。＿２＿《解 但荀子依然有 所侧重，德性幸福的地位毫无疑问更加重于功利幸 福。荀子甚至讲如果内心宁静愉悦，那么即便是较 差的颜色仍可“养眼”，即便是较差的声音仍可“养 耳”，即便是粗茶淡饭也可以“养口”，即便是粗衣布 鞋也可以“养体”，即便是房屋狭小、家具破旧仍可 “养形”。可以认为，荀子对于“心平愉”的重视，已 与“孑Ｌ颜之乐”所描述的“一箪食”“一瓢饮”“在陋 巷”的生活相去不远。“以道制欲”“以理制欲”表 明，苟子把感性的物质需要置于理性精神的主导之 下，在肯定利欲幸福的同时，理性精神的导向和规范 作用凸显出来。苟子认为，人生追求的幸福、人生厌 恶的祸难都不是以纯粹的形式来到的，因此衡量祸 福的标准就是必须的：“权不正，则祸托于欲而人以 为福，福托于恶而人以为祸，此亦人所以惑于祸福 也。道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸 福之所托。”＿２＿《 “重己役物”的思想表明，在人的 感性物质需要和理性的精神需要之间，荀子依然是 坚持德性至上的原则，把理性的精神需要提到了更 高的位置。而当理性精神、德性境界得以升华时，感 性需要即使只是得到最低限度的满足，人生之总体 幸福、根本幸福仍然是充裕的。 由此，苟子的理欲之辨在礼学思想中具体展开， “礼”一方面使人的口腹耳目之欲得其所养，另一方 面又对人欲加以规范和引导；使儒家幸福观在确认 ．１６・ 功利原则的同时，又把理性原则、德性原则置于更为 主导的地位。所谓“统理欲”的幸福原则，即是指荀 子幸福观在理欲之间、功利原则与德性原则之间的 统一致思，但同时也内含着“理以统欲”的倾向。 三、义利之辨：从“生而好利’’到“先义后利” 在苟子的思想中，性伪之辨、理欲之辨都与义利 之辨内在关联。无论是人的自然情性还是人的感性 欲望，所围绕的核心又可以概括为一个“利”字。 《苟子・荣辱》宣称，人之常情就是吃的希望有牛马 猪羊，穿着希望绫罗绸缎，出行希望有车有马，并且 还希望财富有不断的积累，展现了天下熙熙攘攘为 利奔忙的社会现实。作为儒学价值观的主题，“义 利之辨”自孑Ｌ子奠定基调到孟子承续发扬，尚义、重 义的传统大致已经形成。这对于儒家幸福观而言， 就是确立了德性至上的原则以及德性幸福的主导地 位。可以说，原始儒家由义利之辨而确立的德性原 则已经为孔孟推至巅峰状态，苟子的义利观无法摆 脱其深刻影响。在义利之辨上，荀子与孔孟存在着 明显的相通之处，义利之间的内在紧张甚至两极对 峙的情况在苟子思想中仍然大量存在。 窃货日盗，匿行日诈，易言日诞，趣舍 无定谓之无常，保利弃义谓之至贼。 修身 言无常信，行无常贞，唯利所在，无所 不倾，若是则可谓小人矣。 苟子认为“保利弃义”是“至贼”，其义利之问的 紧张气氛并不比孑Ｌ孟那里的逊色，这无疑是延续了 孔孟的价值取向。与孔孟极为相似，苟子也把义利 选择作为君子、小人的衡量标准，义利之间的对峙鲜 明地表现为君子、小人的人格判定，“君子喻于义， 小人喻于利”ｌ６ｌ《 的思维模式与道德判断一以贯 之。在《儒效》中，苟子从职业分工上加以判定，人 们因为积累“耕耘”而成为农夫，因为积累“砍削”而 成为工匠，因为积累“贩货”而成为商人，因为积累 “礼义”而成为君子。在《正论》中，荀子的描述与孟 子“天爵”“人爵”的描述相似，提出君子有“义荣”、 有“势辱”，小人有“势荣”、有“义辱”。在《性恶》 中，苟子指出君子能够“化师法”“积文学”“道礼 义”，而小人“纵性情…‘安恣睢…‘违礼义”。 进一步而言，苟子作为先秦思想的集大成者，在 义利之辨上的特质并不在与孔孟之“同”，而是在与 孔孟之“异”。苟子常将礼义并提，对“义”的外在价 值进行了较为深入的论述，使“义”本身获得了更为 具体的物质性内容，同时也使“义”形成了明显的功 利色彩。义利之间，“义”的外在价值使“义”开始向 “利”有所趋近。当苟子在耳目口体之养的意义上 对礼的起源作出理性主义的解释时，实际上也就表 明了礼义的工具价值与现实功能。“孔子在强调义 以为上的同时，又对义做了某种‘净化’，从而多少 使之成为一种游离于现实基础的先验原则。与之相 异，苟子则对义的外在基础做了更多的考 察。”ｌ７］】∞ 不仅如此，苟子的“义”作为先天道德 法则的意义常常为功利性的外在价值所取代。在 《荣辱》篇中，苟子提出“先义而后利者荣”“先利而 后义者辱”，并进一步赋予荣辱以功利性的结 果——“荣者常通，辱者常穷”。在《儒效》中，苟子 的功利性表述更加直接，君子的修身积德随之可以 “贵名起如日月，天下应之如雷霆”，礼义所蕴含的 道德价值与功利价值开始趋同。在《强国》中，苟子 还抓住人们“贵乎生”“乐乎安”的自然性，提出“养 生安乐者莫大乎礼义”。 可以看到，行为符合“义”已经不是对于“义”的 内在价值的追求，也不是无条件地遵循先天的道德 法则，而是可以达成极为功利的富贵荣耀、养生安 乐。与孔子“君子义以为质” 卫灵 “君子义以为 上” ＿《阳赁 的说教相比，苟子的论述无疑具有更强的 现实性和吸引力。孑Ｌ孟的“义”在其幸福观中，原本 是要确立德性至上的幸福原则，是把成就理想人格 作为德性幸福的终极追求。而苟子的“义”所确立 的不仅是德性原则，“义”的工具价值使得功利原则 也呼之欲出：“孰知夫出死要节之所以养生也！孰 知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以 养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！”＿２Ｊ《礼 礼 义文理可以养财、养安、养情、养欲，这使儒家伦理道 德的崇高理想大打折扣。然而就幸福原则而言，荀 子的如上见解则使儒家幸福观更为贴近现实社会的 需要，不但可以在一般民众间普及流行，也可以获得 多数儒生的认可，尽管其言论上仍是承续孔孟正统。 在荀子“义利统一”的致思中，“义”的外在价值 的凸显而使“义”趋近于“利”。与之同时，在对利欲 的合理性论证中，“利”所可能促成的德性价值也得 到了具体的展现。在《富国》篇中，苟子提出“或美 或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳”的社会现实 有其道德合法性、正当性。社会中人们地位有高贵 低下之分，财富待遇有丰厚菲薄之别，“利”的如此 安排并不是特意制造荒淫、骄奢、华丽的气势，而是 为了明确“仁”的规章制度，贯通“仁”的等级次序。 这表明“利”不仅可以养人之欲，而且可以养人之 仁、养人之知、养人之德。《富国》篇中，荀子还为君 王的功利幸福做了充分“合礼”的辩护。古者圣王 讲究各种器具的花纹颜色，穿着各种华丽的服饰，制 作钟鼓琴瑟各种乐器并演奏美妙的音乐，雕刻塑像 建造壮美宫室以及亭台楼榭，实际上还具有礼乐等 级、教化百姓、移风易俗、道德教育等诸多功效，并且 也使君王能够“养其知”“养其厚”“养其德”。功利 幸福在这里成为一种“合礼”的幸福形态，“利”从而 具有了成就德性的意义。这样，在苟子幸福观中， “义”的外在价值和“利”的德性价值使义利相互趋 近，有效地缓和了义利之间的内在紧张，拉近了德性 幸福与功利幸福的距离。“义利统一”的致思实际 上已经造成了义利相持而长的趋势，很大程度上实 现了德性原则与功利原则的融通，理论上形成了萄 子所标榜的“儒者将使人两得之者也” 《礼论 的情 形。 综上所述，儒家幸福观以“孔颜之乐”奠定德性 幸福的基调，孟子以“君子三乐”续写德性至上的幸 福原则，而苟子的幸福观则把目光从儒家精英转向 社会大众。一方面荀子承续着孔孟的德性传统，另 一方面苟子又确认了功利幸福的道德合理性，并进 一步致力于调和德性与功利之间的内在紧张。在性 伪之辨上，苟子以性恶论为基础，由“性伪之分”起 始而至于“以伪饰性”，构建了“合性伪”的幸福原 则；在理欲之辨上，苟子对“礼”的起源做了理性主 义的解释，由“养人之欲”“给人之求”起始而至于 “以道制欲”“合于文理”，构建了“统理欲”的幸福 原则；在义利之辨上，苟子调整了孔孟思想中义利之 间紧张冲突的状况，由人性“生而好利”起始而至于 “以义制利”“先义后利”，构建了“兼义利”的幸福 原则。“合性伪”“统理欲”“兼义利”旨在实现德性 原则与功利原则的融通，“两得”成为苟子幸福原则 的特质所在，从而使儒家幸福观呈现出德性幸福与 功利幸福“双峰并峙”的局面。 参考文献： ［１］韩德民．苟子与儒家的社会理想［Ｍ］．济南：齐鲁书 社，２００１． ［２］王先谦．苟子集解［Ｍ］．北京：中华书局，１９８８． ［３］朱伯昆．先秦伦理学概论［Ｍ］．北京：北京大学出版 社，１９８４． ［４］杨伯峻．孟子译注［Ｍ］．北京：中华书局，１９６０． ［５］ 惠吉星．苟子与中国文化［Ｍ］．贵阳：贵州人民出版 社，２００１． ［６］杨伯峻．论语译注［Ｍ］．北京：中华书局，１９８０． ［７］ 杨国荣．善的历程［Ｍ］．上海：上海人民出版社，１９９４． ［责任编辑王银娥］ （下转第２９页） ・１７・ Ｔｈｅ Ｅｔｈｉｃａｌ Ｄｅｂａｔｅ ａｂｏｕｔ Ａｎｉｍａｌ Ｄｉｇｎｉｔｙ ＣＨＥＮ Ｈｕｉ—ｚｈｅｎ （Ｊｓｃｈｏｏｌ ｏｆ Ｐｕｂｌｉｃ Ａｄｍｉｎｉｓｔｒａｔｉｏｎ，Ｓｕｚｈｏｕ Ｕｎｉ ｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｓｃｉｅｎｃｅ ａｎｄ Ｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙ，Ｓｕｚｈｏｕ ２１５０１ １，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｄｉｇｎｉｔｙ ｈａｓ ｂｅｃｏｍｅ ａｎ ｉｍｐｏｒｔａｎｔ ｎｅｗ ｖｏｃａｂｕｌａｒｙ ｉｎ ｂｉｏｅｔｈｉｃｓ．Ｔｈｅ ｍａｉｎ ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ ｏｆ ｔｈｅ ｄｉｇｎｉｔｙ ｉｎ ｔｈｅ Ｗｅｓｔｅｍ ｔｒａｄｉｔｉ０ｎ．ｅｍｐｈａｓ１‘ｚｅｄ ｏｎ ｔｈｅ ｅｘｉｓｔｉｎｇ ｄｉｖｉｄｅ ｏｆ ｈｕｍａｎ ａｎｄ ａｎｉｍａｌ，ａｎｄ ｈｉｇｈｌｉｇｈｔｅｄ ｔｈｅ ｕｎｉｑｕｅ ｐｏｓｉｔｉｏｎ ａｎｄ ｖａ１ｕｅ ０ｆ ｈｕｍａｎ． Ｂｕｔ ｉｎ ｃ０ｎｔｅｍｐｏｒａｒｙ ａｎｉｍａｌ ｌｉｂｅｒａｔｉｏｎ ｍｏｖｅｍｅｎｔ，“ｈｕｍａｎ ｄｉｇｎｉｔｙ＂ｈａｓ ｂｅｅｎ ｑｕｅｓｔｉｏｎｅｄ，ｅｔｈ・ ｉｃａｌ ｄｅｂａｔｅｓ ｉｓ ａｂｏｕｔ ｗｈｅｔｈｅｒ ａｎｉｍａｌ ｈａｖｅ ｔｈｅ ｄｉｇｎｉｔｙ ｙｅｔ．Ｓｕｐｐｏｒｔｅｒｓ ｓｐｒｅａｄ ｔｈｅ ｄｉｇｎｉｔｙ ｔｏ ｔｈｅ ａｎｉｍａｌ，ｏｎｅ ｉｓ ａｎｉｍａ１’ｓ ｄｉｇｎｉｔｖ ｉｓ ｉｎｄｅｐｅｎｄｅｎｔ ｏｆ ｈｕｍａｎ’ｓ；ｔｈｅ ｏｔｈｅｒ ｉｓ ｔｈａｔ ａｎｉｍａｌ ｃａｎ ｓｈａｒｅ ｔｈｅ ｄｉｇｎｉｔｙ ｏｆ ｈｕｍａｎ． Ａｎｉｍａｌｓ ｗｉｔｈ ｓｅｎｓｉｔｉｖｉｔｖ ｅｎｊｏｖ ｃｏｍｐｌｅｔｅｌｙ ｍｏｒａｌ ｖａｌｕｅ，ｓｈｏｕｌｄ ｂｅ ｔｒｅａｔｅｄ ｅｑｕａｌｌｙ ｌｉｋｅ ｏｔｈｅｒ ｈｕｍａｎ ｂｅｉｎｇｓ．Ａｎｉｍａｌ ａｎｄ ｈｕｍａｎ ｈａｖｅ ｔｈｅ ｓｅｎｓｉｔｉｖｉｔｖ．ｂｕｔ ｔｈｅｙ ｂｅｌｏｎｇ ｔｏ ｄｉｆｆｅｒｅｎｔ ｓｐｅｃｉｅｓ ａｎｄ ｄｉｆｆｅｒｅｎｔ ｗａｙ ｏｆ ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ，ｃａｎｎｏｔ ｅｎｊｏｙ ｔｈｅ ｓａｍｅ ｍｏｒａｌ ｓｔａｔｕｓ ａｎｄ ｄｉｇｎｉｔｖ． Ｉｔ ｉｓ ａ ｆａｉｌｕｒｅ ｔｏ ｄｅｍｏｎｓｔｒａｔｅ ａｎｉｍａｌ ｄｉｇｎｉｔｙ ｆｒｏｍ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｏｆ ｉｎｔｅｒｅｓｔｉｎｇ ｅｑｕａｌ ａｎｄ ｔｈｅ ｎｅｇａｔｉｖｅ ｓｐｅｃｉｅｓ ｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：ｈｕｍａｎ ｄｉｇｎｉｔｙ；ａｎｉｍａｌ ｄｉｇｎｉｔｙ；ｉｎｔｒｉｎｓｉｃ ｖａｌｕｅ；ｉｎｔｅｒｅｓｔｉｎｇ ｅｑｕａｌ ｃｏｎｓｉｄｅｒａｔｉｏｎ；ｈｅｄｏｎｉｓｍ （上接第ｌ７页） Ｄｅｌｉｂｅｒａｔｉｏｎｓ ｏｎ ｔｈｅ Ｉｎｔｅｇｒａｔｉｏｎ ｏｆ Ｖｉｒｔｕｅ Ｈａｐｐｉｎｅｓｓ ａｎｄ Ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎ Ｈａｐｐｉｎｅｓｓ： Ｍｏｄｉｆｉｃａｔｉｏｎ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ Ｈａｐｐｉｎｅｓｓ Ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｂｙ Ｘｕｎｚｉ ＺＨＡＮＧ Ｆａｎｇ—ｙｕ （Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆ Ｌａｗ ａｎｄ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ，Ｌｉａｎｙｕｎｇａｎｇ Ｎｏｒｍａｌ Ｃｏｌｌｅｇｅ，Ｌｉａｎｙｕｎｇａｎｇ ２２２００６，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｘｕｎｚｉ’ｓ ｖｉｅｗ ｏｆ ｈａｐｐｉｎｅｓｓ ｒｅａｌｉｚｅｄ ｔｈｅ ｔｒａｎｓｆｏｒｍａｔｉｏｎ ｆｒｏｍ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ ｅｌｉｔｅ ｔｏ ｏｒｄｉｎａｒｙ ｐｅｏｐｌｅ，ｗｈｉｃｈ ｉｍ— Ｄｒｏｖｅｄ ｔｈｅ ｖｉｔｒｕｅ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｌａｉｄ ｂｙ“ｔｈｅ ｈａｐｐｉｎｅｓｓ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ ａｎｄ ｒａｎ Ｈｕｉ”ａｎｄ“ｇｅｎｔｌｅｍｅｎ’ｓ ｈａｐｐｉｎｅｓｓ”．Ｏｎ ｔｈｅ ｄｅｂａｔｅ ｏｆ ｎａｔｕｒａｌ ａｂｉｌｉｔｉｅｓ ａｎｄ ａｃｑｕｉｒｅｄ ｉｎｄｏｃｔｒｉｎａｔｉｏｎ，Ｘｕｎｚｉ ｂａｓｅｄ ｏｎ ｔｈｅ ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ ｏｒｉｇｉｎａｌ ｅｖｉｌ ｏｆ ｈｕｍａｎ Ｈａ— ｔｕｒｅ．ｃｏｎｓｔｒｕｃｔｅｄ ｔｈｅ ｈａｐｐｉｎｅｓｓ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｏｆ“ｉｎｔｅｇｒａｔｉｎｇ ｎａｔｕｒａｌ ａｂｉｌｉｔｉｅｓ ａｎｄ ａｃｑｕｉｒｅｄ ｉｎｄｏｃｔｒｉｎａｔｉｏｎ’’ｓｔａｒｔｉｎｇ ｆｒｏｍ ｔｈｅ“ｄｉｓｔｉｎｃｔｉ０ｎ ｏｆ ｎａｔｕｒａｌ ａｂｉｌｉｔｉｅｓ ａｎｄ ａｃｑｕｉｒｅｄ ｉｎｄｏｃｔｒｉｎａｔｉｏｎ”ｔｏ“ｕｓｉｎｇ ａｃｑｕｉｒｅｄ ｉｎｄｏｃｔｒｉｎａｔｉｏｎ ｔｏ ｍｏｄｉｆｙ ｎａｔｕ【ｒａｌ ａｂｉｌｉｔｉｅｓ”． Ｏｎ ｔｈｅ ｄｅｂａｔｅ ｏｆ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ａｎｄ ｄｅｓｉｒｅ，Ｘｕｎｚｉ ｍａｄｅ ａ ｒａｔｉｏｎａｌｉｓｔｉｃ ｅｘｐｌａｎａｔｉｏｎ ｏｎ ｔｈｅ ｏｒｉｇｉｎ ｏｆ“ｒｉｔｅ”， ｃｏｎｓｔｒｕｃｔｅｄ ｔｈｅ ｈａｐｐｉｎｅｓｓ 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ｉｎｄｏｃｔｒｉｎａｔｉｏｎ；ｕｎｉｆｙｉｎｇ ｐｒｉｎｃｉ＿ ｐｉｅ ａｎｄ ｄｅｓｉｒｅ；ｂａｌａｎｃｉｎｇ ｊｕｓｔｉｃｅ ａｎｄ ｉｎｔｅｒｅｓｔ ・２９・